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古人用天下指称世界(大九州)的内涵少有人在实际中应用，又没有用天下指称华夏汉族和中原地区相当于狭义中国的内涵，因此，古人所说的天下，就成了一个用以指称广义中国和中义中国的概念，成为古人实际应用中等同于中国的概念。

实践解释学 戴震对于心之所同然的解释对于理解他的思想是一个枢纽性的观念，他在《孟子字义疏证》理中说，心之所同然就是理和义，未能达到人心之同然的，只是意见而已。虽然张载比较喜欢使用的太虚概念并非来自孔孟，但他说由气化，有道之名，他将天道视为一个化生的过程，不将之看作是别有一物，则是看到了儒家与佛老的根本差异。

本文就试图从戴震的实践解释学来理解戴震思想的时代意义。因此，若要去发现清代民本思潮的曲折发展，探究戴震以肯定欲望为基础的人性论是十分重要的。他说：人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。戴震所锚定的目标是宋儒对于欲的态度，宋儒将欲望理解为人性的对立面，进而认为道德修养是对欲望的克制。[1]329 戴震站在民众的立场上为他们的行为辩护，肯定生养之欲，戴震具有更为彻底的民本立场，他反对那种小民奸猾的成见。

然而在戴震这里，他却将程朱的理欲观念与佛老等同，认为他们都会导向私。戴震指出，要从自然与必然的结合来整全性地理解人性。凡私之见为欺也，在事为诡随，在心为无良。

5、戴震：《戴震集》，第162页。言小人之使为国家，大都不出诡随寇虐二者，无纵诡迎阿从之人，以防御其无良。有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。[1]273戴震说，仁与不仁，与人是否有欲望无关，关键在于是否为了满足自己的欲望而剥夺别人的欲望。

从某种意义上，他有一种反推的逻辑。是皆不可谓之外也，性也。

观于条理之截然不可乱，可以知义矣。节而不过，则依乎天理。细民得其欲，君子得其仁。这里有一个发生学上的困境，必然并没有为自然提供节制。

是故圣贤之道，无私而非无欲。但戴震也同样设想了欲望不能节制的状况，他说，当人的好恶形于外而不能节制，且被诱惑，人不知反躬自省，便会为了实现自己的欲望，而忘记别人的好恶，并损害别人来实现自己的欲望。这种启蒙性尤其可以从他对于欲望的肯定中得到佐证。天理乃人情之条理，人情乃天理之分理，欲望是人的正当需求。

在人性论上，把理和血气心知区分开来，实质上就等同于佛老所谓离开现实世界，还存在着真宰，只不过是用理这个概念来替代而已。一、文字训诂与典章制度的结合：戴震的实践解释学 清代初期，官方思想依然以程朱为正宗，然在学风上，则受顾炎武之影响甚多。

在戴震看来，人不能将社会中所存在的不完满归咎于上天在创造人的过程中的不完满，不能将自己的道德缺陷归咎于身体上的先天原因。很显然，这样的区分受到了佛教思想中真、俗二分的影响，从而给天理之完满和形质结合时所可能产生的对完满性的损耗提供了说明。

拘牵之儒，不自知名异而实不异，犹贸贸争彼此于名而辄蹈其实。对于孟子和荀子的性善性恶之辨，戴震有自己的理解，他认为若从荀子区分途之人可以为禹与途之人能为禹出发，就可以发现，荀子的人性论与孟子的性善论非但不矛盾，而且可以互相发明。然而在宋明时代，尤其是陆王学派，特别强调价值先在的本心，由此，六经就会成为解释者的注脚，这客观上会导致学者轻视经典文本的风气。(一)自然与必然 戴震对于程朱的批评是十分激烈的，从方法论延及实践等方方面面。孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。去私莫如强恕，解蔽莫如学。

实践解释学 戴震对于心之所同然的解释对于理解他的思想是一个枢纽性的观念，他在《孟子字义疏证》理中说，心之所同然就是理和义，未能达到人心之同然的，只是意见而已。他说：经之至者，道也。

事能无有失，则协于天地之德，协于天地之德，理至正也。在宋儒惑于老、释无欲之说，谓义亦我所欲为道心，为天理，余皆为人心，为人欲。

所以，他又强调只有参稽古代的典章制度，才会对经典理义的理解有所依据。在明末新的生产方式的影响下，阳明学所产生和影响的东南沿海地区出现了新的经济形态，阳明后学中也出现了肯定欲望与克己反私不同倾向之间的争论，并出现了以黄宗羲为代表的反君主的民本思想。

己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备。所以，戴震给他的学术追求所定的目标是如何揭示那些被理义所包装的意见[1]267。既然程朱和佛老否定了人人所具有的饮食男女之欲，那么，他们所追求的就是自己的私利，体现在政治上，就会结党营私。

他给理和天理所下的定义是这样的： 理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。陆王将发明本心的路径称之为尊德性，并认为若没有尊德性作为前提，那么道问学便难以树立确定的目标。

(戴震：《戴震集》，第343页) 4、凌廷堪等人是这个思潮的代表，他们认为孔子等只言礼，不言理，而人们要回复道德的生活，不能师心自用，而应以圣人制作的礼为标准。理者，尽夫情欲之微而区以别焉。

戴震认为这是程朱理学对于社会所造成的最大危害。章太炎在评价戴震的学术精神时说，明清以来的皇帝经常口诵程朱之言，而行法家之酷法，借助儒家之服制而推行的连坐法等都成为制裁百姓的依据。

那么如何来理解荀子之人性与礼义之间的矛盾。他说： 盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。比如老庄和佛教徒，他们担心人们放任血气之自然，所以提倡静以养其心知之自然[1]285，这样就将血气和心知加以分别，将之二本化。(戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第339-340页) 2、杨立华说：要证成万有皆出于‘一本，就不得不对各种差异和对立是如何从一本当中产生出来的给出哲学上的解释。

这个分与朱子所强调的理一分殊的根本不同在于理本身就是分的形态。反而合理的社会应该是欲望得到满足、情绪得以宣泄、审美趣味得以升华。

在本受之气的感召之下，结合资养之气，相得而不相逆，人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也[1]295，所以，在戴震看来，理义之为性，并不是说性即理。离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之，则依然本心者之所为。

对于前文所提出的自然(血气心知)如何与必然(理义)相统一的问题，戴震也从气化中找到生成论的轨迹。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友。